Presentazione al Tempio del Signore

 

Candelora è il nome con cui è popolarmente nota (ma nomi simili esistono anche in altre lingue) la festa della Presentazione al Tempio di Gesù (Lc 2,22-39), celebrata dalla Chiesa il 2 febbraio.

Nella celebrazione liturgica si benedicono le candele, simbolo di Cristo "luce per illuminare le genti", come il bambino Gesù venne chiamato dal vecchio Simeone al momento della presentazione al Tempio di Gerusalemme, che era prescritta dalla Legge giudaica per i primogeniti maschi.

Fino alla riforma liturgica del Concilio Vaticano II, e tuttora nella forma straordinaria del rito romano, la festa è chiamata Purificazione della Beata Vergine Maria.

 

Fondamento biblico

Secondo la legge di Mosè (Es 13, 2.11-16), ogni primogenito maschio del popolo ebraico era considerato offerto al Signore, ed era necessario che dopo la sua nascita i genitori lo riscattassero con l'offerta di un sacrificio. Inoltre, secondo la stessa legge di Mosè, una donna era considerata impura del sangue mestruale, indipendentemente dal fatto che il nuovo nato fosse il primogenito o no: l'impurità durava quaranta giorni se il figlio era maschio e sessantasei giorni se era una femmina (Lv 12,1-8). Per la combinazione dei due passi scritturistici, ai tempi di Gesù era previsto che quaranta giorni dopo la nascita avvenissero simultaneamente l'offerta del primogenito e la purificazione della madre, come in effetti Maria e Giuseppe fecero, secondo quanto narra il Vangelo di Luca (2,22-39). Da qui la festa del 2 febbraio, che cade quaranta giorni dopo il Natale.

 

Istituzione della festa
Anticamente questa festa veniva celebrata il 14 febbraio (40 giorni dopo l'Epifania), e la prima testimonianza al riguardo ci è data da Egeria nella sua Peregrinatio (cap. 26). La denominazione di "Candelora", data popolarmente alla festa, deriva dalla somiglianza del rito del lucernario, di cui parla Egeria («Si accendono tutte le lampade e i ceri, facendo così una luce grandissima» Peregrinatio Aetheriae 24, 4), con le antiche fiaccolate rituali che già si facevano nei Lupercali, antichissima festività romana che si celebrava proprio a metà febbraio. La somiglianza tra questa festività pagana e quella cristiana non è solo nell'uso delle candele, ma soprattutto nell'idea della purificazione.

Durante il suo episcopato, papa Gelasio I (492-496) ottenne dal Senato l'abolizione dei pagani Lupercali, che furono sostituiti dalla festa cristiana della Candelora. Nel VI secolo la ricorrenza fu anticipata da Giustiniano al 2 febbraio, data in cui si festeggia ancora oggi. In Oriente si dà molto risalto all'incontro tra Gesù e il vecchio Simeone, e la festa ha infatti il nome di Hypapante (cioè "incontro").

In Occidente, invece, con il tempo la festa ha assunto carattere mariano, facendo prevalere l'aspetto della purificazione della madre su quello del riscatto del primogenito: per questo, prima della riforma liturgica avviata dal Concilio Vaticano II (e quindi ancora oggi per la forma straordinaria del rito romano), la festa era chiamata "Purificazione di Maria". La riforma liturgica ha voluto, invece, dare centralità a Cristo come primogenito del Padre e del nuovo Israele, rendendo così questa festa non più mariana, ma cristologica.

Il giorno successivo, il 3 febbraio, si celebra la memoria di san Biagio di Sebaste, nella quale è tradizione, in alcuni luoghi, compiere una benedizione della gola con le candele benedette il giorno precedente, poiché, tra i miracoli che sono stati attribuiti a questo santo, figura anche il salvataggio di un bambino che stava soffocando dopo aver ingerito una lisca di pesce; per questo motivo, nell'iconografia san Biagio viene spesso rappresentato con candele.

Buon anno a tutti!

Buongiorno a tutti. Desidero rivolgere a ciascun lettore un augurio per questo nuovo anno 2019.
Che sia un anno di impegno cristiano e umano, con la passione per ogni persona, immagine di Cristo.
Curiamo la nostra formazione umana e spirituale e sperimentiamo la gioia della testimonianza evangelica. Tanti auguri a tutti!

Introduzione Liturgica 2

"Liturgia" nell'epoca moderna.
Con gli inizi del secolo XX il termine Liturgia man mano che se ne fa un uso sempre più frequente, vede evolvere il proprio significato. L'uso più comune, come dicevamo, intende la Liturgia come la parte esterna e sensibile del culto cristiano, mirante a rivestire il culto stesso di forme esteriori che allo stesso tempo fossero capaci di esaltarne il contenuto di fede per renderlo più facilmente percepibile ed esteticamente godibile. A questo significato rubricale, subentrò in seguito un significato più giuridico intendendo per Liturgia la somma delle norme con le quali l'autorità della Chiesa regola la celebrazione del culto.
Con la nascita del movimento liturgico e con l'opera di valenti studiosi delle fonti liturgiche, Liturgia acquista valenze sempre più ecclesiali, teologiche, spirituali. Essa esprime il «culto della Chiesa», continuazione del culto di Cristo (Beauduin: 1873-i960). Nel 1914 nasce Rivista liturgica a cura dei benedettini di Finalpia e si incomincia a parlare di «teologia liturgica».
Un impulso decisivo viene dato da Odo Casel (1886-1948) che vede la Liturgia come «l'azione rituale dell'opera salvifica di Cristo, ossia la presenza, sotto il velo di simboli, dell'opera divina della redenzione». Con Casel si ha quasi una rivoluzione copernicana del concetto di Liturgia: essa non è anzitutto un “culto” con cui l'uomo cerca un contatto con Dio attraverso l'offerta del suo omaggio e della sua adorazione; al contrario, Liturgia è un momento dell'azione salvifica di Dio sull'uomo di modo che questi, una volta assunto nel mistero di Cristo reso presente nel rito, possa lodare e adorare Dio «in Spirito e Verità».
Pio XII, con la Mediator Dei (1947), si inserisce nel dibattito teologico avviato dal movimento liturgico tra le due grandi guerre. Per l'enciclica la Liturgia è l'esercizio del sacerdozio di Cristo, è il culto pubblico totale del corpo mistico di Cristo, capo e membra. Anche Pio XII sottolinea che la Liturgia , prima di essere l'azione della Chiesa verso Dio, è l'azione di Cristo nella Chiesa, così che la Liturgia precede la Chiesa con priorità di natura e di logica, in quanto la Chiesa prima è soggetto passivo della Liturgia, poi ne diventa soggetto attivo. Si insinua il concetto secondo cui è anzitutto la Liturgia a fare la Chiesa, mentre la Chiesa fa (celebra) la Liturgia.

La “Liturgia” nel Vaticano II
Il Vaticano II costituisce un autentico spartiacque circa la nozione di Liturgia. Sappiamo che, per esplicito volere di Giovanni XXIII, la Liturgia doveva essere il primo e principale argomento da discutere in Concilio. Pertanto, il primo documento approvato dal Vaticano II fu proprio la costituzione Sacrosanctum Concilium su la sacra liturgia (4.12.1963).  La costituzione liturgica, da una parte, segue sostanzialmente l'impronta data da Mediator Dei alla Liturgia: la prosecuzione del mistero dell'incarnazione, uno strumento per unire l'uomo a Dio e Dio all'uomo.
D'altro canto, Sacrosanctum Concilium introduce notevoli sviluppi al concetto di Liturgia:
a.      Anzitutto il concetto e la realtà del mistero pasquale: l'opera di Cristo, compiuta una volta per sempre nel tempo della sua incarnazione e della sua Pasqua, ora si attua nel mistero della Chiesa. La Liturgia è la continuazione-attuazione del culto perfetto che Cristo ha prestato, nella sua umanità, al Padre. Nell'azione cultuale è Dio stesso che nella mediazione di Cristo e nella santificazione dello Spirito opera la «divinizzazione» dell'uomo in Cristo e nello Spirito.
b.      La Liturgia è l'esercizio dell'opera sacerdotale di Cristo attraverso segni significativi ed efficaci. In forza dei «santi segni», il culto perfetto che Cristo ha reso al Padre con la sua umanità, viene ora offerto in forma «sacramentale» da tutta l'umanità redenta. Nella Liturgia si attua cosi l'azione sacerdotale di Cristo: dare gloria al Padre operando la santificazione dell'uomo.
A modo di conclusione, possiamo offrire una espressione riassuntiva del concetto di Liturgia: essa è un'azione sacra attraverso la quale, con un rito, nella Chiesa e mediante la Chiesa, viene esercitata e continuata l'opera sacerdotale di Cristo, cioè la santificazione degli uomini e la perfetta glorificazione di Dio.
Anche il Catechismo della Chiesa Cattolica, introducendo la parte seconda dedicata alla Celebrazione del mistero cristiano, si domanda: che cosa significa il termine Liturgia? Ed offre questa risposta:
“Il termine «Liturgia» significa originariamente «opera pubblica», «servizio da parte del/e in favore del popolo». Nella tradizione cristiana vuole significare che il Popolo di Dio partecipa all'«opera di Dio» (cf Gv 17,4). Attraverso la Liturgia Cristo, nostro Redentore e Sommo Sacerdote, continua nella sua Chiesa, con essa e per mezzo di essa, l'opera della nostra Redenzione" (CCC 1069).
Il termine «Liturgia» nel Nuovo Testamento è usato per designare non soltanto la celebrazione del culto divino (cf At 13,2; Lc 1,23), ma anche l'annunzio del Vangelo (cf Rm 15, 16; Fil 2, 14-17.30) e la carità in atto (cf Rm 15,27; 2 Cor 9,12; Fil 2,25).In tutti questi casi, si tratta del servizio di Dio e degli uomini. Nella celebrazione liturgica, la Chiesa è serva, a immagine del suo Signore, l'unico «Liturgo» (cf Eb 8,2.6), _poiché partecipa del suo sacerdozio (culto) profetico (annunzio) e regale (servizio della carità)" (CCC 1070).
“Opera di Cristo, la Liturgia è anche azione della sua Chiesa. Essa realizza e manifesta la Chiesa come segno visibile della Comunione di Dio e degli uomini per mezzo di Cristo. Impegna i fèdeli nella Vita nuova della Comunità. Esige «che i fedeli vi prendano parte consapevolmente, attivamente e fruttuosamente»" (CCC 1071).

Introduzione Liturgica 1

 

Diamo inizio con questo articolo ad una serie di riflessioni sulla Liturgia, alla ricerca della sua natura, dei suoi contenuti delle sue espressioni. Essa è il culmine e la fonte di tutta la vita della Chiesa (SC 10); merita di essere conosciuta e amata convenientemente.Tanto per iniziare: quasi quotidianamente facciamo uso del termine Liturgia; qual è l'origine e il significato di questa parola? Proviamo a ricercarne le radici etimologiche e storiche dal suo comparire nell'uso civile classico, fino ai giorni nostri.

 

 

Perché "liturgia"?

Nell’uso civile. Nella lingua greca classica, cui appartiene, il termine Liturgia è composto dalla radice leit (da laós = popolo) e ergon (ergazomai = agire, operare). Il termine così composto significa direttamente «opera-azione per il popolo». In genere un'opera pubblica, tanto che il verbo leitourgein veniva usato per indicare il compimento di pubblici incarichi nella città o nello Stato.

Originariamente, dunque, il termine Liturgia ebbe un uso civile e significava un servizio pubblico, liberamente assunto, in favore del popolo. Potevano essere le feste o i giochi che determinate famiglie approntavano per la collettività; oppure l'armamento di una nave in caso di guerra.

Nell'epoca ellenistica il termine Liturgia perse il suo carattere originario di gratuità e di pubblicità e venne ad indicare un servizio, sia oneroso sia volontario, fatto alla comunità o anche ad un padrone.

Nell’uso religioso-cultuale. Sempre in epoca ellenistica, si iniziò ad indicare con Liturgia il servizio che si deve rendere agli dei, soprattutto nelle religioni dei misteri, da persone a ciò deputate. Con questo senso tecnico di «servizio di culto che si deve a Dio», Liturgia comparirà anche nella traduzione greca dell'AT per affermarsi poi anche nel Cristianesimo.

 

 

L’uso biblico di "Liturgia"

Verso l'anno 200 a.C., ad Alessandria d'Egitto fu tradotta la Bibbia dall'originale ebraico in greco, ad opera dei cosiddetti Settanta (per questo comunemente indicata con il segno numerico LXX).

Nell 'Antico Testamento. Nel testo greco dell'Antico Testamento il termine Liturgia compare circa 170 volte. Esso traduce due verbi ebraici. sherèt e abhàd. I LXX, tuttavia, nella traduzione seguirono questo accorgimento: ogni volta che i due termini ebraici erano riferiti al culto prestato a IHWH (= Jahvè) dai sacerdoti e dai leviti nel tempio, vennero costantemente tradotti con Leitourgia. Quando invece i medesimi termini ebraici indicavano il culto reso a IHWH dal popolo, vennero tradotti con latria e dulia.

E' evidente che i LXX, con questo accorgimento linguistico, vollero dare alla parola Liturgia un significato tecnico ufficiale di «culto levitico» prestato da una particolare categoria di persone secondo un cerimoniale stabilito nei libri sacri della Legge. Liturgia era la forma migliore e più elevata del culto reso al Signore da parte di persone proprio per questo scelte e consacrate.

Nel Nuovo Testamento. Il termine Liturgia ricorre soltanto 15 volte nel Nuovo Testamento: 5 volte con un significato profano, 4 volte in senso rituale-sacerdotale secondo l'AT, solo 3 volte in senso di culto spirituale (Rm 15,16; Fil 2,17) e di culto rituale cristiano (At 13,2).

In Rm 15,6, l'Apostolo Paolo si dichiara ministro-liturgo di Cristo; la predicazione del Vangelo è per Paolo un'azione liturgico-sacerdotale perché ha come scopo l'offerta dei pagani come sacrificio gradito a Dio. In Fil 2,17 Paolo dichiara di essere pronto a «essere versato in libazione sul sacrificio e sulla Liturgia della fede» dei Filippesi.

Solo in At 13,2 (“Mentre essi facevano Liturgia al Signore e digiunavano, lo Spirito Santo disse...") possiamo trovare il significato più vicino a quella che poi sarà chiamata «Liturgia cristiana»: la preghiera comunitaria della comunità cristiana.

Viene da chiedersi: perché un uso cosi limitato, nel Nuovo Testamento, di un termine cosi prestigioso nella tradizione dell'antica alleanza? Stessa sorte toccò anche alla parola «sacerdozio». Il motivo è semplice: perché la nuova economia salvifica inaugurata da Cristo doveva «completare» le antiche istituzioni, senza sopprimerle (Mt 5,17). Il compimento-completamento portato da Cristo al culto dell'antica alleanza sta nella linea indicata dai profeti. Essi avevano duramente contestato la liturgia levitica, ridotta a esteriorità e formalismo, ed avevano tenuto desta l'idea che tutto il popolo di Dio è un regno di sacerdoti e nazione consacrata per un culto spirituale: «Ascolterete la mia voce, osserverete la mia alleanza» (Es 19,6). Da qui la contestazione del culto materiale (Ger 7,22-23; Amos 5,25) e la riaffermazione di un culto spirituale (Os 6,6; Dan 3,39-41; Sal 39,7-9; 50,17-19; Mich 6,l -8).

Si comprende così come l'antico significato di Liturgia (templare, sacerdotale-levitico) fosse piuttosto riduttivo per gli Autori neotestamentari, tanto da costringerli a farne un uso piuttosto limitato; preferirono di gran lunga parlare di latria, dulia intesa come culto sacerdotale-spirituale di tutto il popolo della nuova alleanza.

 

"Liturgia " in epoca patristica.

Nell'Occidente latino il termine Liturgia non riuscì cosi presto a liberarsi del significato negativo che si portava dietro a seguito della tradizione veterotestamentaria. Basti pensare che nella Chiesa postapostolica, mentre si traslitterano dal greco in latino molte parole (es. Episcopus, Presbyter, Diaconus, Apostolus, Propheta, Eucharistìa ecc.), per Liturgia si fa ricorso ad espressioni come officium, ministerium, servitium. L'Oriente greco conservò invece il termine Liturgia, ma per indicare l'azione cultuale per eccellenza del popolo cristiano, cioè la liturgia eucaristica.

Occorre attendere il secolo XVI, a seguito della riscoperta della classicità greca in Occidente, per veder comparire di nuovo il termine Liturgia. Si scrivono libri sulla Liturgia greca, sulla Liturgia latina (intesi come riti e formulari relativi alla Messa).

Nel linguaggio ecclesiastico ufficiale latino il termine Liturgia comincia ad apparire solo nella prima metà del secolo XIX con Gregorio XVI (1832) e con Pio IX (1864). Diventa usuale con san Pio X (1903). Per Liturgia si intende la ritualità cerimoniale e rubricale. Nei seminari si insegna la Liturgia ma tale insegnamento consiste nello spiegare le cerimonie e le rubriche dei libri liturgici.



Iconografia e Liturgia 3

 

 

L'Icona nella teologia e nella liturgia

 

Uniti nella medesima tradizione, Oriente e Occidente sono insorti insieme contro chi distruggeva il culto delle immagini, perché nel rifiuto delle icone vedevano il rifiuto del mistero stesso dell'Incarnazione. E difendendo l'immagine del Dio fatto uomo, il Concilio di Nicea ha voluto difendere anche l'immagine divina presente nell'uomo. Accanto all'icona di Cristo, vi sono le icone dei santi, di coloro che, secondo la spiritualità orientale, hanno ritrovato in se stessi l'immagine di Dio e, in sinergia con lo Spirito Santo, sono pervenuti alla somiglianza con Cristo. I santi sono i “somigliantissimi”, icone viventi, trasparenza della presenza del Regno su questa terra. “È sintomatico - scrive Pavel Evdokimov - che l'iconoclastia, al momento della sua massima violenza, colpisce al tempo stesso le icone, la vita monastica, il culto dei santi e la divina maternità della Teotokos” (La teologia della bellezza, tr. di G. Vetralla, Roma 1971, p. 196). “Non è contro le icone che tu lotti, ma contro i santi”, scrive Giovanni Damasceno all'Imperatore Leone III (Discorsi sulle immagini II, 10). E il Niceno II dichiara: “Sia attraverso la contemplazione della Scrittura, sia attraverso la rappresentazione delle icone ... noi ci ricordiamo di tutti i prototipi e siamo introdotti presso di loro”. Contemplare un'icona non è un fatto estetico, ma un evento spirituale. L'icona rappresenta un appello alla conversione, un invito ad acconsentire a quell'opera di trasfigurazione di cui parla Paolo nella seconda lettera ai Corinti 3, 18: “Tutti noi, che a viso scoperto riflettiamo come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati a sua stessa immagine, di gloria in gloria, per azione dello Spirito”.

            La controversia iconoclasta si concluse con una dottrina ecclesiastica ufficiale delle immagini. L'icona trovò posto nelle abitazioni dei fedeli; ancor oggi, l'immagine sacra, dinanzi alla quale arde un piccolo cero, veglia dall'alto su quelli che abitano la casa. L'uso liturgico delle immagini venne regolamentato; nessuna icona di santo poteva essere messa allo stesso rango dell'icona di Cristo e della Vergine; solo il santo cui era dedicata la chiesa aveva un posto particolare. L'antico cancello che separava il Santo (ndr. presbiterio) dall'assemblea, dopo il Concilio niceno II si riempie di icone e si trasforma progressivamente nell'attuale iconostasi. Si introdusse l'uso, tuttora in vigore, di collocare l'icona della festa del giorno su di un pulpito ed esporla così alla venerazione dei fedeli. A partire dal VII secolo, è testimoniato il bacio alle icone; dopo la crisi iconoclasta si cominciò a baciare le icone anche durante la liturgia.

            Ma anche la stessa “scrittura” delle icone - graphein in greco indica sia l'atto di scrivere che quello di dipingere - fu normata da canoni conciliari. La Chiesa veglia sull'autenticità dell'iconografia, che non è una semplice creazione di un'opera d'arte, ma un'opera spirituale, compiuta nella preghiera e nell'ascesi. L'uso “altro” della prospettiva, delle dimensioni e delle proporzioni dei corpi, degli edifici e degli oggetti, il simbolismo dei colori, il fondo dorato e il sapiente gioco di luci e di ombre fanno dell'icona una finestra che si apre sul mondo divino. Anche l'icona dei santi non è mai un ritratto; essa vuole offrire alla contemplazione dei fedeli “l'uomo nascosto nel profondo del cuore” di cui parla l'apostolo Pietro (1Pt 3, 4), l'immagine di Dio celata nel profondo dell'essere che il santo ha fatto riemergere nella sua vita.

Ma l'icona non è patrimonio esclusivo della chiesa d'Oriente. A Roma esisteva da un tempo imprecisato un'antica icona della Vergine che, secondo la leggenda, era stata dipinta da Luca e un'icona “non dipinta da mani d'uomo” di Cristo. Nel corso dell'VIII secolo, l'Italia diede riparo a icone orientali che venivano sottratte alla furia iconoclasta. Il Patriarca Germano racconta che un'icona di Maria fuggì alla volta di Roma, viaggiando sulle acque; più tardi fu chiamata “Maria la romana”. L'icona di Cristo era collocata nella cappella privata del papa nella residenza del Laterano; in occasione della festa dell'Assunzione della Vergine, il 15 agosto, veniva portata solennemente in processione a Santa Maria Maggiore, dove si trovava l'icona dipinta da Luca. Papa Adriano I (772-795) fece dono alla basilica di San Pietro di due gruppi di tre grandi icone. Proprio a Roma si è sviluppata allora una notevole decorazione musiva a mosaico che ancora oggi si può ammirare in varie Basiliche: Santa Cecilia, San Marco a Piazza Venezia e Santa Prassede.

Come in Oriente, così anche in Occidente l'uso delle icone nella liturgia viene regolamentato. Nei secoli successivi l'Occidente, pur ispirandosi alle icone orientali, elaborerà un proprio modello iconografico.



Iconografia e Liturgia 2

 

Il Concilio di Nicea II°

Con l'avvento al trono imperiale di Irene, fervente sostenitrice del culto delle immagini, la crisi iconoclasta conobbe una svolta. L'Imperatrice decise di convocare un concilio e Papa Adriano I diede la sua approvazione. Dopo un difficile inizio, dovuto ai tentativi di sabotaggio da parte della fazione iconoclasta, l'assemblea dei Vescovi, riunita a Nicea nel 787, definì, innanzitutto, i criteri in base ai quali riconoscere l'ecumenicità di un concilio. Sono criteri di grande interesse, poiché fu la sola volta in cui un concilio cercava di definire le condizioni in base alle quali un'assemblea sinodale può essere ritenuta ecumenica. Un concilio, per essere recepito come tale, deve vedere la partecipazione, o almeno l'invio di rappresentanti, del papa e dei quattro patriarcati apostolici; deve professare una dottrina coerente con quella dei precedenti concili ecumenici; deve essere recepito dai fedeli. In base a questi criteri fu negata l'ecumenicità del Sinodo di Ieria del 754 e invalidate le sue decisioni; fu affermata la legittimità del culto delle immagini e vennero inoltre approvati ventidue canoni disciplinari, tra i quali vanno ricordati quelli relativi al divieto delle interferenze dei poteri mondani sull'elezione dei vescovi, alla proibizione ai vescovi di partecipare ai traffici commerciali, all'obbligo di convocare annualmente un sinodo diocesano. Si tratta di norme che eserciteranno una forte influenza sulla legislazione ecclesiastica medievale.

            La dottrina delle immagini fu definita nella sesta sessione. Così recita la definizione: “Procedendo sulla via regia, seguendo la dottrina divinamente ispirata dei nostri santi padri e la tradizione della Chiesa cattolica - riconosciamo, infatti, che lo Spirito Santo abita in essa - noi definiamo con ogni rigore e cura che, come la raffigurazione della croce preziosa e vivificante, così le venerate e sante immagini, sia dipinte che in mosaico o in qualsiasi altro materiale adatto, debbono essere esposte nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sulle vesti sacre, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie; siano esse l'immagine del Signore Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo, o quella della purissima Nostra Signora, la Santa Madre di Dio, dei santi angeli, di tutti i santi e i giusti. Infatti, quanto più frequentemente queste immagini sono contemplate, tanto più quelli che le contemplano sono innalzati al ricordo e al desiderio dei modelli originari e a tributare loro, baciandole, rispetto e venerazione. Non si tratta certo di un'adorazione, che la nostra fede tributa solo alla natura divina, ma di un culto simile a quello che si rende all'immagine della croce preziosa e vivificante, ai santi evangeli e agli altri oggetti sacri, onorandoli con l'offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi. L'onore reso all'immagine, in realtà, appartiene a colui che vi è rappresentato e chi venera l'immagine, venera la realtà di chi in essa è raffigurato” (Concilio di Nicea II, Definizione).

            Ma nonostante le solenni affermazioni del Concilio di Nicea, la lotta iconoclasta non si arrestò. La stessa ecumenicità del Concilio fu negata, in Occidente, da Carlo Magno nel Sinodo di Francoforte del 794; in Oriente, l'Imperatore Leone V (813-820) inaugurò la seconda fase della lotta iconoclasta e della persecuzione degli iconoduli. Soltanto nel marzo dell'843, un sinodo convocato per iniziativa dell'Imperatrice Teodora e del Patriarca di Costantinopoli Metodio, reintrodusse definitivamente il culto delle immagini e istituì, a commemorazione di tale evento, “la festa dell'Ortodossia”, tuttora celebrata nella Chiesa d'Oriente la prima domenica di Quaresima. Tale festa celebra la vittoria dell'iconodulia e la definitiva conferma della cristologia elaborata dai primi sei concili ecumenici, dottrina che è alla base della venerazione delle icone.





Iconografia e Liturgia 1

 

Il Concilio di Nicea II° costituisce la conclusione di un lungo processo di riflessione sul senso e il posto delle immagini nella vita della Chiesa.

Fino all’inizio del III° secolo predomina nella Chiesa l’assenza delle immagini. Ciò si deve al pericolo dell’idolatria diffusa nel mondo pagano, già alla base del divieto di riprodurre immagini nella legislazione dell’Antico Testamento.

La pace della Chiesa ai tempi di Costantino ha delle conseguenze decisive. A seguito del numero sempre crescente di battezzati, aumentano le manifestazioni esteriori della pietà cristiana, si sviluppa il culto dei martiri, si accresce l’importanza dei pellegrinaggi, ovunque sorgono nuove chiese e Basiliche. L’arte cristiana cessa di essere prevalentemente iconografia funeraria, inintelligibile ai non iniziati e assume la funzione di favorire l’evangelizzazione delle folle sempre più numerose di cristiani.

            Nel IV° secolo si levano, per la prima volta nella storia della Chiesa, delle voci che disapprovano le immagini religiose, facendo appello all'interdizione delle immagini contenuta nell'Antico Testamento (cf. Es 20, 4; Dt 4, 15-18). Il canone 36 del Concilio di Elvira (300 ca), di cui per altro siamo scarsamente informati, stabilisce che “in chiesa non deve esserci nessuna immagine”; la lettera di Eusebio di Cesarea all'imperatrice Costanza e gli scritti di Epifanio di Salamina contengono affermazioni iconoclaste. A detta degli studiosi, questa prima forma di avversione nei confronti delle icone, è un fenomeno limitato e ristretto, forse tinto di colorazione ariana; sembra esserci un legame tra l'insistenza ariana sulla trascendenza di Dio e il divieto delle immagini. Ma queste voci iconoclaste persistono nel corso dei secoli e altre voci, allora, si levano a difendere le icone. Scrive Gregorio Magno (540-604): “Non senza ragione nei tempi antichi si è permesso di dipingere nelle chiese la vita dei santi ... Ciò che è la Scrittura per quelli che sanno leggere è l'immagine per quelli che non sanno leggere ... Le immagini sono il libro di quelli che non conoscono le Scritture” (Lettere IX, 209).

            L'icona si diffonde in maniera massiccia nel corso dei secoli VI° e VII°, favorita dalla fede popolare, dalla leggenda, dal miracolo. Non si diffonde ugualmente in tutte le aree della cristianità; i siriaci e gli armeni, ad esempio, erano molto meno inclini per il loro passato culturale all'uso delle immagini. È significativo che gli imperatori che favorirono l'iconoclastia fossero d'origine isaurica o armena. Nel 692, il Concilio in Trullo afferma: “In certe riproduzioni di immagini sacre il Precursore è raffigurato mentre indica col dito l'agnello. Questa rappresentazione fu assunta come simbolo della grazia. Essa era una figura nascosta di quel vero agnello che è Cristo, nostro Dio, rivelato a noi secondo la legge. Avendo dunque accolto queste figure e ombre come simboli della verità trasmessa dalla Chiesa, preferiamo oggi la grazia e la verità stesse come compimento di questa legge. Perciò, per esporre con l'aiuto della pittura ciò che è perfetto, decretiamo che d'ora in poi Cristo, nostro Dio, sia rappresentato nella sua forma umana e non nell'antico agnello” (can. 82). L'immagine di Cristo implicava già per i padri del Concilio trullano una confessione di fede piena nell'incarnazione.

            Un fattore che contribuì all'inasprimento delle posizioni favorevoli o contrarie all'uso delle icone fu l'avanzare dell'Islam, che pretendeva di essere la più alta e più pura rivelazione di Dio e accusava la Chiesa di politeismo e di idolatria per la sua venerazione delle immagini. L'ottavo secolo fu teatro di scontri violenti. L'atto inaugurale della prima fase della lotta iconoclasta fu l'ordine, impartito dall'Imperatore Leone III il Siro nel 726, di distruggere la raffigurazione di Cristo collocata sulla porta di bronzo del palazzo imperiale a Costantinopoli; l'immagine venne sostituita con una croce, sotto la quale l'imperatore fece collocare questa iscrizione: “Poiché‚ Dio non sopporta che di Cristo venga dato un ritratto privo di parola e di vita, e fatto di quella materia corruttibile che la Scrittura disprezza, Leone con il figlio, il nuovo Costantino, ha inciso sulle porte del palazzo il segno della croce, gloria dei fedeli”. A questo gesto seguì la promulgazione ufficiale di provvedimenti contro le immagini e il loro culto e violenze contro le icone e quanti le veneravano. Va ricordato che le misure iconoclaste di Leone III seguono di pochi anni l'editto del califfo Jadiz II, che ordinava la distruzione delle immagini in tutte le province cristiane da lui conquistate e gli attacchi degli ebrei al culto cristiano. L'imperatore tenta di operare un compromesso culturale che renda possibile la convivenza tra arabi, cristiani ed ebrei, cercando di smorzare gli elementi di conflitto. La ragione di stato vince sulle ragioni della fede. Papa Gregorio III, nel 731, reagì scomunicando gli avversari delle icone e del loro culto. In Oriente la difesa della venerazione delle icone fu opera soprattutto di Germano, Patriarca di Costantinopoli, di Giorgio di Cipro e di Giovanni Damasceno. Germano afferma che rigettare le icone significa rigettare l'incarnazione; nell'icona “noi disegniamo l'immagine del suo aspetto umano secondo la carne, e non quella della sua divinità incomprensibile e invisibile, perché ci sentiamo spinti a rappresentare quella che è la nostra fede per mostrare che Dio non si è unito alla nostra natura in apparenza, come un'ombra, ma che è divenuto veramente uomo” (Lettera a Giovanni di Sinade). Giovanni Damasceno combatte gli iconoclasti a diversi livelli. Confuta l'accusa di adorare nelle icone un pezzo di legno dicendo: “Io non venero la materia, ma il Creatore della materia, diventato materia a causa mia” (Discorsi I, 16), e afferma che le icone sono “i libri degli illetterati” (Discorsi II, 10). Ma l'argomentazione più importante è quella teologica; il fondamento dogmatico del culto delle icone è l'Incarnazione. Il Verbo si è fatto carne, Gesù è il volto umano di Dio e noi, dunque, lo possiamo rappresentare (Discorsi I, 22). L'Antico Testamento vietava l'immagine; Dio, nell'antica economia, si rivela solo attraverso la parola. Nel Nuovo Testamento la Parola si fa immagine. Nella difesa delle icone si citerà sovente il Salmo 47, 9: “Quello che abbiamo udito, l'abbiamo visto”. Giovanni distingue accuratamente il prototipo dall'icona che lo rappresenta. L'immagine è oggetto di venerazione, non di adorazione; quest'ultima è riservata soltanto a Dio.

            Nel 754, per iniziativa dell'Imperatore Costantino V, venne convocato a Ieria, sul Bosforo, un Sinodo che diede carattere normativo alle decisioni degli iconoclasti. Vi parteciparono 388 Vescovi, ma nessuno proveniva dalle sedi di Roma, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme. Il Sinodo dichiara che gli imperatori sono uguali agli Apostoli, pieni di sapienza per opera dello Spirito Santo, incaricati di ricondurre sulla buona via i fedeli e di istruirli, e condanna la creazione di icone e il loro culto. Insiste sulla distanza tra l'icona, un oggetto materiale, e ciò che essa pretende di far vedere. Considera come unica vera immagine l'eucaristia. In tal modo, l'iconoclasmo, finora sostenuto soltanto da un editto imperiale, diventava dogma di tutta la Chiesa.

            Nei due decenni successivi, i monaci, principali sostenitori delle icone, furono violentemente perseguitati; numerosi monasteri furono confiscati, i monaci costretti ad arruolarsi nell'esercito imperiale, alcuni furono sottoposti a tortura. Papa Stefano nel 769 convocò un Sinodo al Laterano che anatemizzò quello di Ieria; anche i Patriarchi d'Oriente, Teodoro di Gerusalemme, Teodoro d'Antiochia e Cosma di Alessandria si rifiutarono di accettare le decisioni di Ieria.



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ARREDI LITURGICI 6

VASI SACRI

I “vasi sacri” sono i diversi recipienti di cui si fa uso della liturgia: il calice, la patena, la pisside o ciborio, la teca, l’ostensorio, le ampolline per l’acqua e il vino, le ampolle per gli oli santi.

Sono questi gli arredi sacri per i quali bisogna assicurare la maggiore attenzione nella custodia e nella manutenzione, soprattutto per quelli destinati ad accogliere il Corpo e il Sangue del Signore. La materia dei vasi sacri deve essere solida e nobile, non soggetta a facile deterioramento.

I vasi sacri in metallo - specialmente calici, patene, pissidi e teche - devono essere abitualmente dorati all’interno, se il metallo è ossidabile; se invece il metallo è inossidabile si può fare a meno della doratura (Cfr. PNMR 294). Il calice deve essere dotato di una coppa realizzata con materia che non assorba, mentre la base può essere fatta con altre materie pregiate e decorose. Particolare attenzione è da porre ai calici con la coppa in ceramica la cui vetrinatura può facilmente deteriorarsi creando alcune zone o anche delle semplici filature assorbenti (Cfr. PNMR 291).

I vasi destinati ad accogliere il Corpo di Cristo (patena, pisside, teca, ostensorio) possono essere fabbricati con diverse materie, a seconda delle differenti regioni, come l’avorio o legni particolarmente pregiati (Cfr. PNMR 292). È significativo che nella celebrazione eucaristica si usi un unico calice e un’unica patena grande che contenga il pane per il sacerdote, per i ministri e per i fedeli. Il calice e la patena devono essere collocati sulla mensa solo al momento opportuno, non devono quindi ingombrarla fin dall’inizio della messa.

Nella processione offertoriale devono essere presentati il pane e il vino per il sacrificio eucaristico (Cfr. PNMR 49), non ha senso presentare il calice vuoto e rivestito dei tovaglioli per la sua purificazione al termine della messa. Perde di significato anche condurre in processione offertoriale una pisside chiusa - il cui uso proprio è la conservazione del pane eucaristico - o una patena coperta da un lino. La processione offertoriale non è un’occasione per sfoggiare la bellezza artistica dei vasi sacri, ma è il momento in cui l’assemblea celebrante presenta il frutto del proprio lavoro che pertanto deve essere visibile da parte di tutti.

Notiamo infine che come vasi sacri per la celebrazione eucaristica non possono essere usati semplici cestini o altri recipienti destinati all’uso comune fuori delle sacre celebrazioni, o scadenti per qualità, o che manchino di ogni stile artistico (Istruzione Inæstimabile Donum, n. 16).

La teca e l’ostensorio sono due vasi eucaristici che vengono usati fuori dalla messa. La teca è una piccola custodia utilizzata per riporre un piccolo numero di ostie da portare come viatico o come comunione agli infermi. L’ostensorio invece è sempre una teca ma trasparente, dotata di piedistallo e di decorazioni diverse, nella quale si pone del pane eucaristico per esporlo all’adorazione dei fedeli.

Le ampolline nelle quali si conserva il vino e l’acqua sono generalmente trasparenti per riconoscerne facilmente il contenuto. Si può avere l’impressione che non sia destinata grande attenzione a questi vasi eppure necessitano di una pulizia frequente e di un completo ricambio periodico di ciò che conservano nel loro interno. Un’ampollina poco pulita rischia di far inacidire il vino con grande facilità. Se vengono portate in processione offertoriale è bene che abbiano dimensioni adeguate per essere viste da tutti. Presso l’altare può essere portata processionalmente anche la sola ampolla con il vino.

Le ampolle degli oli santi, soprattutto quelle usate come riserva e non per la celebrazione dei sacramenti, devono essere adatte per conservare a lungo - un intero anno - i tre preziosi unguenti. La conservazione di queste ampolle è cosa assai delicata. È bene che non siano nelle mani di chiunque e che possano essere custodite in un luogo in vista dei fedeli ma ben chiuso.

 

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ARREDI LITURGICI 5

TABERNACOLO

Si è soliti chiamare tabernacolo la custodia dell’Eucaristia. Tale vocabolo significa "piccola abitazione", è infatti il diminutivo del termine latino "taberna" (= tenda, abitazione, casa).

La "tenda-tabernacolo", già nell’esodo del popolo di Israele, era il luogo della presenza di Dio. In essa Mosè fece custodire l’arca dell’Alleanza.

Così leggiamo nella Bibbia: "Mosè a ogni tappa prendeva la tenda e la piantava fuori dell'accampamento, ad una certa distanza dall’accampamento, e l’aveva chiamata tenda del convegno; appunto a questa tenda del convegno, posta fuori dell'accampamento, si recava chiunque volesse consultare il Signore. Quando Mosè usciva per recarsi alla tenda, tutto il popolo si alzava in piedi, stando ciascuno all’ingresso della sua tenda: guardavano passare Mosè, finché fosse entrato nella tenda. Quando Mosè entrava nella tenda, scendeva la colonna di nube e restava all'ingresso della tenda. Allora il Signore parlava con Mosè. Tutto il popolo vedeva la colonna di nube, che stava all’ingresso della tenda e tutti si alzavano e si prostravano ciascuno all’ingresso della propria tenda. Così il Signore parlava con Mosè faccia a faccia, come un uomo parla con un altro. Poi questi tornava nell’accampamento, mentre il suo inserviente, il giovane Giosuè figlio di Nun, non si allontanava dall’interno della tenda" (Es 33,7-11).

Anche nella tradizione cristiana il tabernacolo è il luogo della presenza di Dio: in esso è presente Gesù Cristo, il Verbo fatto Carne, nel segno delle specie eucaristiche. La lampada che vi arde vicino è il segno visibile di tale presenza.

Nell’introduzione generale al Rito della Comunione fuori della Messa e culto eucaristico è indicato il fine per cui si è soliti conservare l’Eucaristia: "Scopo primario e originario della conservazione della Eucaristia fuori della Messa è l’amministrazione del Viatico; scopi secondari sono la distribuzione della comunione e l’adorazione di nostro Signore Gesù Cristo, presente nel Sacramento" (n. 5, p. 14;). In questo stesso rituale è descritto anche il luogo per conservare l’Eucaristia: "Il luogo per la conservazione dell’Eucaristia si distingua davvero per nobiltà e decoro. Si raccomanda caldamente che sia anche adatto all’adorazione e alla preghiera personale in modo che i fedeli possano con facilità e con frutto venerare anche con culto privato, il Signore presente nel Sacramento. È più facile raggiungere questo scopo, se si prepara una cappella separata dal corpo centrale della chiesa, specialmente nelle chiese in cui si svolgono frequenti celebrazioni di matrimoni o funerali o che sono meta di pellegrinaggi o di visite per i loro tesori di arte e di storia" (n. 9, p 16).

Inoltre il tabernacolo deve essere unico, inamovibile e solido, non trasparente, e ben chiuso (cfr. Principi e norme per l’uso del messale romano, n. 276-277).

Notiamo ancora una volta come l’esigenza non sia quella di avere nella chiesa una teca più o meno capiente ed adornata per custodire le specie eucaristiche, ma di realizzare uno spazio architettonico adatto agli scopi stessi della conservazione del SS. Sacramento.

È stato già posto in evidenza come i "poli spaziali" della celebrazione eucaristica siano l’ambone (mensa della Parola) e l’altare (mensa del Pane eucaristico), ai quali si aggiunge la sede presidenziale.

Il tabernacolo non costituisce un riferimento celebrativo e pertanto, là dove è possibile, è bene che non sia collocato nel presbiterio ma possa comunque essere raggiunto facilmente dai ministri nei momenti opportuni. Il luogo della riserva eucaristica può essere ornato con fiori, dotato di una illuminazione adeguata e di posti idonei per l’adorazione e la riflessione personale.

È bene che accanto al tabernacolo possa trovarsi anche un testo della Scrittura, affinché anche nella preghiera personale i fedeli possano avere ancora un contatto diretto con la "duplice mensa".

 

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GLI ARREDI LITURGICI 4

SEDE

Il verbo "presiedere" (dai termini latini prae-sedere = essere seduto davanti) non è ricorrente nel Nuovo Testamento, ad usarlo è solo S. Paolo in riferimento a coloro che hanno il compito di dirigere una comunità. L’uso biblico di questo termine non è liturgico, ma designa l’attività globale dei vescovi e dei presbiteri come capi di una comunità.

Nell’uso attuale si scorge quasi esclusivamente un significato liturgico. È pur vero che, poiché la liturgia - e soprattutto la celebrazione eucaristica - è culmine e fonte di tutta la vita della Chiesa, la presidenza liturgica avrà il suo pieno significato alla luce di tutta l’attività della comunità.

Per il presbitero quindi la presidenza liturgica è "culmine" e "fonte", punto di arrivo e punto di partenza, di tutta l’azione pastorale. Chi presiede un’assemblea liturgica, ovvero chi è "seduto davanti" ad un’assemblea, deve poter rendere visibile il proprio ministero di guida; è quindi indispensabile la realizzazione di uno spazio adatto a questo scopo: una "sede" speciale.

Ecco come la sede presidenziale è descritta nell’introduzione al messale:

"La sede del sacerdote celebrante deve mostrare il compito che egli ha di presiedere l’assemblea e guidare la preghiera. Perciò la collocazione più adatta è quella rivolta al popolo, al fondo del presbiterio, a meno che non vi si oppongano la struttura dell’edificio e altri elementi, ad esempio la troppa distanza che rendesse difficile la comunicazione tra il sacerdote e l’assemblea." (PNMR, 271).

Infatti tutta la disposizione della chiesa deve presentare l’immagine del corpo nel quale Cristo è la testa e i fedeli sono le membra. Non più separazione tra navata e presbiterio, tra fedeli e presidente, ma reciproca convergenza, comunicazione e complementarità. La celebrazione cristiana è posta in atto da tutto il Corpo mistico; in essa il presidente rende visibile la presenza di Cristo-Capo.

È un luogo dal quale il presidente non esercita il proprio dominio ma la disponibilità al servizio, come pone bene in evidenza la preghiera di benedizione di una nuova sede: "Signore Gesù Cristo, tu comandi ai pastori della Chiesa non di farsi servire, ma di servire umilmente i fratelli; assisti coloro che da questa sede presiedono la tua sana assemblea; fa che proclamino con la forza dello Spirito la tua parola e siano fedeli dispensatori dei tuoi misteri perché, insieme con il popolo loro affidato, ti lodino senza fine davanti al trono della tua gloria" (Benedizionale, p512).

La sede presidenziale è da concepire come "spazio celebrativo" e non come struttura funzionale alla posizione seduta del presidente. Così come un leggio non realizza simbolicamente un ambone, un qualsiasi sedile non è assolutamente una sede presidenziale.

Diremo, quindi, che è lo "spazio" della sede per la presidenza liturgica che deve contenere un sedile adeguato. Inoltre, in tale spazio, il presidente della celebrazione deve poter stare anche in piedi nei momenti opportuni, perciò sarà bene dotare la sede anche di una pedana confacente. Dalla sede il presidente, seduto, ascolta le letture e tiene l’omelia; in piedi, presiede i riti di inizio della messa, introduce e conclude la preghiera dei fedeli, pronuncia la preghiera dopo la comunione, benedice e congeda l’assemblea.

Là dove fosse necessario, è bene studiare la posizione più conveniente del microfono e del supporto che lo regge. Per quanto possa sembrare una banalità, spesso cavi e aste per microfoni diventano vere e proprie trappole per presidenti liturgici. Anche lo spazio della sede può essere efficacemente posto in risalto da un’adeguata illuminazione.

Purtroppo è spesso ingombrato e occultato da vistosi leggii o dallo stesso altare. In sede di progettazione è sempre opportuno curare la non sovrapposizione delle strutture celebrative, soprattutto della sede che spesso è la più trascurata.

 

 

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GLI ARREDI LITURGICI 3

AMBONE

Il termine "ambone" indica il "luogo elevato" (deriva infatti dal verbo greco anabàinein che significa salire) da cui si proclamano i testi biblici durante le liturgie. Nella celebrazione della messa l’altare e l’ambone segnano - attraverso una duplice dimensione spaziale - i due poli celebrativi comunemente noti come liturgia della parola e liturgia eucaristica.

La Costituzione conciliare sulla Divina Rivelazione afferma:

"La Chiesa ha sempre venerato le Divine Scritture come ha fatto per il Corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia, di nutrirsi del pane di vita dalla mensa sia della Parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli" (Dei Verbum, 21).

È quindi chiara la relazione che intercorre tra ambone e altare. Questa connessione fra le "due mense" dovrebbe condurre architetti e artisti a realizzare dei progetti che evidenzino anche stilisticamente questo reciproco legame. Strutturalmente l’ambone è realizzato secondo sistemi architettonici e stilistici diversi, e nel corso della storia ha avuto collocazioni diverse all’interno dell’aula liturgica.

Le indicazioni funzionali proposte da Principi e Norme per l’uso del Messale Romano sono sufficientemente chiare:

"Conviene che tale luogo generalmente sia un ambone fisso e non un semplice leggio mobile. L’ambone, secondo la struttura di ogni chiesa, deve essere disposto in modo tale che i ministri possano essere comodamente visti e ascoltati dai fedeli" (n. 272).

Inoltre le Precisazioni CEI invitano a non utilizzare l’ambone come supporto per altri libri all’infuori dell’Evangeliario e del Lezionario (cfr. n. 16).

L’ambone è una struttura che contiene anche il leggio per riporvi i libri delle Scritture, ma un semplice leggio non costituisce un ambone. Pertanto, come nel caso dell’altare, l’ambone non va concepito come un arredo ma come una spazio architettonico armonizzato con l’ambiente che lo accoglie e con le altre strutture. L’ambone non ha bisogno di essere ricoperto da drappi e altri ornamenti. Una sobria confezione floreale può porlo in risalto ma mai occultarlo o renderlo difficilmente accessibile e funzionale.

È bene curare un illuminazione adeguata per assicurare una buona visibilità dell’ambone da parte dell’assemblea e una perfetta leggibilità dei testi da parte dei lettori.

In molte chiese sprovviste di ambone fisso si nota la presenza di due leggii: uno per la proclamazione della Parola, l’altro per reggere il messale presso la sede: può anche trovarsi un terzo leggio per la guida dell’assemblea. Ci si potrebbe chiedere: quale di queste strutture è la sede della Parola di Dio dato che spesso infatti sono leggii uguali? Se una chiesa è sprovvista di un ambone fisso la sede della proclamazione della Parola deve potersi distinguere dalle altre strutture che funzionalmente sono uguali (servono tutte per sostenere dei libri) ma simbolicamente sono ben diverse.

Molto bella la sottolineatura di J. Aldazábal:

"Una lettura, da qualunque posto venga proclamata ha sempre lo stesso valore. Ma è certamente più espressivo l’annuncio fatto alla comunità da un luogo riservato e degno: è la cattedra dalla quale Dio ci parla, il vero trono della sapienza dal quale Cristo si rivela nostro unico Maestro. Una Parola che ci viene dall’alto, non inventata da noi. Una Parola trasmessa con la mediazione della Chiesa, non per iniziativa privata".

Circa l’utilizzo dell’ambone è bene ricordare che da esso si proclamano esclusivamente le letture e il salmo responsoriale. Con una "formula concessiva" Principi e Norme (n. 272) afferma: "ivi inoltre si può tenere l’omelia e la preghiera dei fedeli". L’omelia è da tenersi preferibilmente alla sede (cfr. n.97).

Infine è espressamente affermato che "non è conveniente che all’ambone salga il commentatore, il cantore o l’animatore del coro". L’uso improprio dell’ambone comporta un impoverimento della portata simbolica che esso deve trasmettere durante le celebrazioni.

 

 

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GLI ARREDI LITURGICI 2

ALTARE

L’altare non può essere assolutamente considerato un "arredo liturgico", esso è infatti uno "spazio celebrativo" di carattere architettonico. Sono purtroppo ancora numerosi gli edifici chiesastici sprovvisti di un altare le cui caratteristiche corrispondano alle indicazioni del diritto liturgico (cfr. Principi e norme per l’uso del Messale Romano, nn. 259-267; Precisazioni CEI, n.14).

Non bisogna quindi meravigliarsi se spesso tale struttura è da considerarsi un arredo, e, in molte situazioni, di pessima qualità funzionale, estetica e simbolica. Dal punto di vista funzionale e strutturale l’altare è un "tavolo" - preferibilmente fisso e di materiale solido e degno (è da privilegiare la pietra naturale) - opportunamente preparato (tovaglia, ceri, fiori...) per un momento sacrificale-conviviale. Su di esso devono poter essere agevolmente posati, al momento opportuno, la patena con il pane e il calice con il vino per la celebrazione dell’Eucaristia. Inoltre sul suo piano si è soliti porre - secondo attenzioni più o meno garbate - il messale e il microfono.

In molte chiese l’altare è una vera e propria credenza. C’è di tutto: teca con la riserva di ostie, quaderno per gli avvisi, libretto o foglio dei canti, lastre di vetro o fogli di plastica trasparente, messale, chiave del tabernacolo, occorrente per il lavabo, leggio e microfono ingombranti, fiammiferi...

I termini "altare" e "mensa" sono utilizzati come sinonimi poiché indicano funzionalmente la medesima struttura ma rivelano una sottolineatura simbolica differente. Si è soliti riferire il termine altare all’aggettivo latino altus (= elevato). L’altare è quindi il luogo elevato che serve da punto di congiungimento tra Dio e il mondo.

Per questo le cime di montagne e colline sarebbero stati i luoghi privilegiati per la loro edificazione. Ma l’etimologia più corretta sembra essere quella che fa derivare questo vocabolo dal verbo latino ad-oleo, il cui significato è "far bruciare, offrire un sacrificio, far salire il profumo dell’offerta verso la divinità".

Altare indica quindi la dimensione sacrificale della celebrazione che in esso si svolge. Anche il termine mensa deriva direttamente dal latino. Indica il tavolo conviviale in cui vengono disposti cibi e bevande per la consumazione di un pasto. Questo vocabolo indica la dimensione conviviale-comunionale dell’atto sacramentale che si realizza sulla mensa.

I praenotanda del Rito di Dedicazione di una Chiesa pongono in evidenza il valore simbolico dell’altare a partire dai gesti che il vescovo compie su di esso. Con l’unzione del crisma, l’altare diventa simbolo di Cristo, il Consacrato per eccellenza. L’incenso bruciato sull’altare significa che il sacrificio di Cristo e le preghiere dei fedeli salgono a Dio in odore di soavità. La copertura dell’altare attraverso la tovaglia indica che esso è insieme luogo del sacrificio eucaristico e mensa del Signore. Sacerdote e fedeli vi celebrano il memoriale della morte e risurrezione di Cristo e partecipano alla Cena del Signore.

È per questo che l’altare, mensa del convito sacrificale, viene preparato e ornato a festa (fiori). I ceri accesi ricordano che Cristo risorto è luce per illuminare le genti. (cfr. Pontificale Romano, Premesse al rito di dedicazione della chiesa e dell’altare, n.42).

La portata simbolica dell’altare chiarisce il senso dei gesti di venerazione che si compiono verso di esso. I ministri ordinati (diaconi, presbiteri e vescovi) sono soliti baciare l’altare all’inizio e alla fine della celebrazione, mentre tutti gli altri ministri e i fedeli fanno un inchino. Il bacio all’altare - gesto eccessivamente ripetuto prima della riforma liturgica - è un segno di venerazione molto antico che indica rispetto e amore alla mensa in cui si celebra l’Eucaristia e a Cristo stesso. È un atto di fede verso Cristo-Roccia (1Cor 10,4) sul quale il ministro si appoggia con sicurezza nell’atto di baciare l’altare.

 

 

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GLI ARREDI LITURGICI

L’articolazione delle celebrazioni cristiane comporta l’utilizzazione di diversi oggetti, strutture fisse o mobili, suppellettili, vasi sacri. Con il termine generico "arredi liturgici" si è soliti indicare tutti quegli oggetti che servono in qualche modo all’esercizio della liturgia. Anche la riforma liturgica conciliare ha trattato questo argomento:

"Con speciale sollecitudine la Chiesa si è preoccupata che la sacra suppelleile sevisse con la sua dignità ebellezza al decoro del culto, ammettendo nella materia, nella forma e nell'ornamento quei cambiamenti che il progresso della tecnica ha introdotto nel corso dei secoli" (SC 122).

Gli arredi liturgici devono rispondere a tre caratteristiche principali: la funzionalità, la significatività e l’estetismo artistico.

 

1. La funzionalità.

La caratteristica della funzionalità è imprescindibile: gli arredi liturgici devono poter essere utilizzati con praticità a seconda dell’uso che se ne deve fare. La funzionalità degli arredi è da stabilire in base al luogo in cui vengono usati e in base a coloro che li usano. Pensiamo, ad esempio, come risulti inutile l’utilizzazione di un piccolo ostensorio in una grande aula celebrativa. Spesso capita di vedere dei giovanissimi ministranti gravati dal peso di candelieri o croci processionali fuori dalla loro portata. Legato al discorso della funzionalità è quello della manutenzione e cura degli oggetti che spesso risultano inutilizzabili a causa dell’usura.

 

2. La significatività.

L’uso di un oggetto liturgico non è fine a se stesso, deve infatti comunicare qualcosa a qualcuno. Dall’arredo liturgico deve emergere non solo la funzionalità ma il segno liturgico che con esso si vuole realizzare. A questo proposito sarà bene utilizzare per la loro realizzazione i materiali più adatti e significativi. Anche la significatività degli oggetti liturgici può essere sottolineata o impoverita a seconda della loro collocazione, della illuminazione dell’ambiente, del modo di usarli da parte dei ministri. È inoltre legata alla capacità dei fedeli di comprendere la portata simbolica dell’oggetto stesso e del suo determinato uso. Una catechesi sul valore simbolico degli oggetti liturgici farà sì che tale significatività sia colta con precisione e immediatezza.

 

3. L’estetismo artistico.

Il Concilio afferma: "Fra le più nobili attività dell'ingegno umano sono annoverate, a pieno diritto, le belle arti, soprattutto l'arte religiosa e il suo vertice, l'arte sacra. Esse, per loro natura, hanno relazione con l'infinita bellezza divina che deve essere in qualche modo espressa dalle opere dell'uomo, e sono tanto più orientate a Dio e all'incremento della sua lode e della sua gloria, in quanto nessun altro fine è stato loro assegnato se non quello di contribuire il più efficacemente possibile, con le loro opere, a indirizzare religiosamente le menti degli uomini a Dio. Per tali motivi la santa madre Chiesa ha sempre favorito le belle arti, ed ha sempre ricercato il loro nobile servizio, specialmente per far sì che le cose appartenenti al culto sacro splendessero veramente per dignità, decoro e bellezza, per significare e simbolizzare le realtà soprannaturali; ed essa stessa ha formato degli artisti" (SC 122).

La bellezza non è qualcosa che viene ad aggiungersi all’utilità e simbolismo dell’oggetto. L’estetica fa parte della funzione stessa dell’oggetto-segno.